فرهنگ امروز/یحیی شعبانی، مینا قاجارگر:

آدمی هماره میراث‌دار رازی است که می‌گوید «مرا بخوان، هرگز می‌توانی چنین کنی؟»

[دریدا، اشباح مارکس]

تولد به‌مثابه مسئله

عجیب است که فیلسوفان در طول تاریخ بسیار کم درباره‌ی موضوع تولد به تأمل و تعمق پرداخته‌اند. مرگ همواره مسئله‌ای اصیل در فلسفه بوده است اما آیا تولید نیز؟ مرگ تناهی و کرانمندیِ آدمی است از آینده‌سو و تولد تناهی از گذشته‌سو. می‌توان هم‌آوا با لوکرتیوس گفت: همان‌قدر درباره‌ی نبودنمان پس از مرگ باید نگران باشیم که درباره‌ی نبودنمان پیش از تولد نگرانیم. اما اینها چندان تولد را به مسئله‌ای فلسفی بدل نمی‌سازد. تولد (مثل مرگ) تجربه‌ی سرراست و بی‌واسطه‌ی آدمی نیست. چرا کسی تولدش را به یاد نمی‌آورد؟ آیا باید بگوییم این فراموشی بی‌دلیل نیست؟ (فروید) معنی این ناتوانی در یادآوری چیست؟ ظاهراً نخستین کسی که به دام این مسائل افتاد آگوستین بود در اعترافات. از کجا آمده‌ام؟ منشاء من کجاست؟ منشاء آگاهی فرد به خودش از کجاست؟ آگوستین سعی می‌کند از معبرِ حافظه به آغاز وجودش رخنه کند و تا حدی هم موفق می‌شود، اما حافظه خواهی نخواهی در جایی متوقف می‌شود و دیگران به او می‌گویند که پیش از این خاطرات هم وجود داشته است. تولد و شهادت دیگران وی را متقاعد می‌کند که پیش از نقطه‌ی آغاز حافظه‌اش هم وجود داشته است. اما آیا این آغازی مطلق است؟ گویی چنین آغازی در پس پرده‌ی تاریک فراموشی نهان است و حافظه را راه به آن نیست. شکست حافظه رو‌به‌سوی عدم‌تعین و امر نامتناهی دارد؛ به زبان ساده تمامیت، کرانمندی، یکپارچگی و هویت ما را دچار خدشه و اختلال می‌کند.

پدیده‌شناسیِ تولد

از یک چشم‌انداز پدیده‌شناختی، «سیلانِ تجربه‌های زیسته آغاز و انجامی ندارد» [هوسرل]، چیزی به عنوانِ ادراک نخستین رویداد زمانی، و نیز ادراک آخرین رویداد زمانی وجود ندارد؛ این یکی از نتایج تحلیل هوسرل درخصوص آگاهی از زمان است و چنین بصیرتی البته نتایج متافیزیکی گسترده‌ای دارد. اگرچه استلزامات این تحلیل پدیده‌شناختی بسیار گسترده است  اما فقط در اندیشه­‌ی هایدگر است که می‌توانیم آنها را بیابیم. این فرمول هایدگر که «تجربه‌ای از نخستین (و آخرین) رویداد زمانی وجود ندارد» عملاً تکرار انگاره‌های هوسرل است. اما آیا به دنیا نیامده‌ام و نخواهم مرد؟ آیا همین تأمل کوتاه برای اثبات این امر کافی نیست که باید در حیات ما ادراکی از نخستین رویداد زمانی وجود داشته باشد-ولو اینکه نتوانم آن را بیاد بیاورم؟ و ادراکی از آخرین رویدادِ زمانی-ولو اینکه هرگز آن را گزارش نکنم؟ پس، گویی چیز نادرستی در تحلیل هوسرل وجود دارد؟ آیا کرانمندی و پایانمندیِ ما بهترین برهان علیه هوسرل نیست؟ تحلیل‌های هایدگر به خوبی نشانگر درستیِ این چارچوب پدیده‌شناختی است.

یقیناً می‌دانیم که متولد شده‌ایم و خواهیم مرد؛ یقیناً می‌دانیم که کرانمندیم. اما به چه طریقی همه‌ی اینها را می‌دانیم؟ مسلماً نه به شیوه‌ی تجربه‌ی شخصی! برعکس، تولد من فراموش شده است؛ مرگ من هنوز معلق است. اما چیزی که فراموش شده، و چیزی که معلق است هرگز نمی‌تواند ابژه‌ی تجربه شخصی من باشد. تولد و مرگ، تولد و مرگِ دیگران است و فقط تا آنجا که خود را با دیگران یکسان می‌انگارم می‌دانم که باید تولدی داشته باشم و یقیناً خواهم مرد. من تناهی خود را به‌مثابه تناهیِ دیگران تجربه می‌کنم، نه به‌مثابه تناهی خودم. رویکردی که در آن از تناهی خودم آگاه می‌شوم فی‌نفسه رویکردی سرراست و بی‌واسطه نیست. تجربه‌ی من از تولد و مرگ در بهترین حالت فراموشیِ تولد و انتظار مرگ است. وقتی تولد بود من نبودم و وقتی مرگ بیاید من نخواهم بود! [اپیکور] تناهی‌ای که از آن حرف می‌زنیم هرگز تناهی ما نیست. هر کسی گمان می‌کند همه می‌میرند به غیر از خودش! از حیث روان‌شناختی ما هرگز نمی‌میریم و هرگز به دنیا هم نمی‌آییم. تجربه‌ی ما نه آغاز دارد و نه پایان....نوعِ ادراکات زمانی ما در تناقض است با معرفت به تناهی...آیا معرفت ما به تناهیِ خود غیر مستقیم است؟ از طریق استنباط و استنتاج؟ چه چیزی شاهد و بینه‌ای برای مرگ من، و نه مرگ دیگری، است؟

ترس آیینه‌ی تولد و مرگ

به نظر هایدگر ترس [Angst] شاهدی است برای مرگ من. عدم حضور ابژه‌ی معینی برای ترس گواهی است بر مرگ. ابژه‌ی ترس همان عدم است؛ ترس شاهدی برای امکانِ عدم است، و بدین‌ترتیب، شاهدی برای مرگ و تناهی ما. اما باید توضیح بدهیم که این نحو مواجهه با تناهی و مرگ ما چه تفاوتی با دیگر اشکال دارد. در اشکال دیگر مرگ و تولد رویدادهایی زمانی‌ـ‌کمّی‌اند اما در ترس مرگ با تمام ابهام و یقینش حاضر است و نه چون رویدادی در زمان؛ نه چون پایان‌بخشِ بازه‌ی حیات ما بل چونان کیفیتی در درون خودِ حیات. ترس آشکار می‌کند که حیات فانی نه حیاتی منتهی به مرگ بل حیاتی است هم‌ـ‌بود و هم‌‌ـ‌آغوشِ مرگ. تناهی تعینی کیفی است و نه صرفاً کمّی. هایدگر با نقل شعری قرون‌وسطایی این مطلب را عنوان می‌­کند: «همین که زاده شدیم آنقدر پیر هستیم که بمیریم.» حیاتِ تجربه شده در ترس دیگر بسطی بین دو نقطه‌ی ثابت (دو هیچ) نیست؛ عدم پیش از وجود من نبوده است و و پس از آن نیز نخواهد بود، همراه من است همان ماهیت هستی من است. وقتی مرگ دیگر رویدادی در زمان نیست پس معلق هم نیست؛ امر معلق متعلق به آینده است اما قرابت مرگ که در ترس آشکار می‌شود معنای حقیقی و اصیل آینده است. هایدگر البته به جای هستیِ متناهی که دلالتِ کلامی یا اخلاقی دارد بیشتر ترجیح می‌دهد تا از هستی به مثابه کلّ سخن بگوید. آیا تنها پس از مرگم به یک کلّ بدل می‌شوم؟ غیرممکن است! نمی‌توانم پس از مرگم یک کلّ باشم چون اصلاً نیستم! چگونه می‌توانم کل باشم وقتی گذشته‌ام دیگر حاضر نیست؟ گذشته چیزی است که دیگر نیست، گذشته «نه‌دیگر» است؛ آینده چیزی است که هنوز نیست، آینده «نه‌هنوز» است. چگونه می‌توانم یک کلّ باشم وقتی یک نه‌دیگرِ و یک نه‌هنوزِ یقینی به ماهیت من تعلق دارد؟ نه‌دیگر و نه‌هنوز وقتی معنای حقیقی خود را نشان می‌دهند که هستی‌ـ‌به‌سوی‌ـ‌مرگ را در ترس ملاحظه کنیم. در هستیِ حقیقیِ به سوی پایان من همواره از پیش نه‌ـ‌هنوز و نه‌دیگرِ خودم هستم. «نه‌دیگر» و «نه‌هنوز» ابعاد زمان نیستند بلکه مقوّم زمانند. من همواره آینده‌مندم؛ ترسْ آینده را همبودِ اکنون می‌کند. گذشته‌ی من هم‌اکنون برای من به مثابه یک کل حاضر است حتی اگر آن را فراموش کرده باشم.

تولدِ مدام در هستی و زمان

بسامد واژه‌ی «تولد» و مشتقات آن، بر خلاف واژه‌ی «مرگ»، در کتاب هستی و زمان هایدگر بسیار اندک است. تنها در بخش «زمانمندی و تاریخمندی» هایدگر آشکارا به این موضوع می‌پردازد. هایدگر در این بخش تحلیل خود از دازاین را که در بخش‌های پیشین حول محور «هستی‌ـ‌به‌سوی‌ـ‌مرگ» جریان دارد، با این پرسش به چالش می‌کشد: آیا به سوی مرگ بودن و تحلیل مرگ برای حل معمای دازاین به‌مثابه یک کلّ کافی است یا خیر؟ او می‌پرسد آیا توانسته‌ایم به تحلیل اگزیستانسیال دازاین به مثابه یک کلّ دست یابیم؟ مرگ تنها «پایان» دازاین است و در واقع تنها یکی از دو کرانه یا حدّی است که تمامیت دازاین را مشخص می‌کند؛ آن کران دیگر «شروع» یا «تولد» است. تنها آنچه در میان تولد و مرگ است می‌تواند آنچه را که در جستجویش هستیم بازنماید. پس تنها به‌ـ‌سوی‌ـ‌مرگ‌ـ‌بودن نمی‌تواند ما را به تحلیل درست و کاملِ دازاین برساند، بلکه «تولد» یا شروع نیز به همان اندازه در تحلیل دازاین به مثابه یک کلِ محدود میان دو حد نقش دارد. او می‌گوید تا اینجا به نحوی به دازاین نظر شده است که گویا وجودی است که تنها رو به جلو در حرکت است و آنچه را که پشت سر گذاشته به کلی کنار گذاشته است. نه‌تنها هستی‌ـ‌به‌سوی‌ـ‌آغاز تا اینجای بحث مغفول مانده است بلکه از آن مهم‌تر بسط و پیوستگی هستی دازاین میان این دو نقطه (تولد و مرگ) نیز مورد توجه قرار نگرفته است. اما هایدگر به محض طرح چنین نقدی، با شروع تفسیر از تاریخمندی دازاین دوباره این موضوع را نادیده می‌گیرد و دوباره هستی‌ـ‌به‌سوی‌ـ‌مرگ را محور تحلیل خود از دازاین قرار می‌دهد. گویا به سوی مرگ بودن، ابزار کافی برای تحلیل دازاین به مثابه یک کل و حتی بسط میان تولد و مرگ را فراهم می‌کند و شاید بتوان از تقارن مرگ و تولد سخن گفت. در هستی و زمان، تولد و مرگ تنها دو نقطه‌ی آغاز و پایان حیات نیستند، بلکه دازاین مادامی که وجود دارد به‌مثابه پروا آغشته به تولد و مرگ خویش است:

 «دازاینِ واقع­‌بوده زادمندانه [geburtig] می­اگزید، و نیز پیشاپیش به معنای هستن به­‌سوی مرگ، زادمندانه می‌­میرد. هردو "انتها" و "میان" آن­ها، مادام که دازاین به­‌نحو واقع بوده می­‌اگزید، هستند، و به یگانه طریقی هستند که بر بنیان هستن دازاین به­‌مثابه پروا ممکن است. در وحدتِ پرتاب­‌شدگی و هستنِ اگزینده یا پیشی‌­جوینده به­‌سوی مرگ، تولد و مرگ به­‌گونه‌­ای فراخور دازاین "به‌­هم پیوسته‌­اند. دازاین به­‌مثابه پروا همان "میان"  است»(هستی و زمان؛ ترجمه­‌ی رشیدیان، ص470).

هایدگر با واژه‌ی زادمندانه [geburtig] می‌خواهد نشان دهد که تولد صرفاً رخدادی مجزا نیست که زندگی دازاین را آغاز می‌کند، بلکه چگونگی و حالت وجود است. اینگونه نیست که من صرفاً در زمان خاصی متولد شده باشم بلکه در تمام طول زندگی زادمندانه وجود دارم و این زادمندانه‌ـ‌بودن لوازم مهمی در خصوص زمانمندی دارد. دازاین به مثابه موجودی که همواره خود را از پیش پرتاب‌شده در جهانی می‌یابد که خود انتخاب نکرده و یا برای خود نساخته است،  کنترلی روی وجود خود ندارد بلکه باید تولدِ خود را به مثابه امری فوق‌العاده که ظاهراً نقشی در انتخاب آن نداشته است بپذیرد. دازاین به عنوان کسی که هم متولد شده است و هم میراست، به مثابه موجودی محدود در تنشِ «میانه» وجود دارد، هایدگر نام این تنشِ میانه را پروا (نگرانی) می‌نامد. اما بر خلاف آنچه انتظار می‌رود، معنای اصیل پروا به طور مساوی در ارتباط با مرگ و تولد آشکار نمی‌شود بلکه هایدگر تنها با هستی‌ـ‌به‌سوی‌ـ‌مرگ به تحلیل این موضوع می‌پردازد.

نو بودگیِ هر آینده‌ای محتاجِ یک گذشته‌ی نو است

دازاین خود اصیلش را در فراچنگ آوردن مرگ به‌مثابه خودی‌ترین امکان خویش می‌یابد (هایدگر). هیچ کس نمی‌تواند به جای من بمیرد و یا مرا در تنهایی محض مرگ همراهی کند، این امکان منحصراً متعلق به من است، چه بخواهم و چه نخواهم. در پرتو این فراچنگ آوردن، همه‌ی امکانات (حتی اولین امکانِ متولد‌ـ‌بودن) به‌مثابه امکانات خود من معنادار می‌شوند. تولد گویی تنها بر اساس هستی‌ـ‌به‌سوی‌ـ‌مرگ فهم می‌شود. تولد گویی تنها در آیینه‌ی مرگ رازش را برملا می‌کند و این در یک سطح فنی به معنای تقدمِ آینده بر گذشته است. دازاین تنها تا جایی می‌تواند رابطه‌ای اصیل با گذشته داشته باشد که امکانات گذشته‌اش را بر اساس آینده‌ای که هنوز در راه است تکرار یا اعاده کند. این موضوع در لحظات اضطراب به خوبی آشکار می‌شود؛ در لحظه‌ی اضطراب شخص به پرتاب‌شدگی‌اش به‌مثابه امر ممکنی که می‌تواند اعاده شود باز می‌گردد. به معنای واقعی کلمه، تولد تنها به این دلیل که سپری شده است گمشده، غیرقابل دسترس و مقدم بر انتخاب نیست. تولد در پرتوِ مرگی که هنوز در راه است تفسیر می‌شود و انفعالِ انتخاب‌نشده‌ی تولد تبدیل به امکانی می‌شود که از آنِ من است و هنوز به سوی من می‌آید. در یک سطح پدیده‌شناختی این چیزی به جز زمان‌مندی نیست:

«بودگی از آینده برمی‌خیزد، بدین‌گونه که آینده‌ی بوده...حالِ حاضر را از آن خود می‌کند. ما این پدیده‌ی وحدانی را که به‌مثابه آینده‌ی بودنده‌ـ‌حاضرکننده است زمان‌مندی می‌نامیم.» (هستی و زمان. ص 412)

دازاین میراث خود است

دازاین در پیش‌دستی بر مرگ، خودش را به روشنی بر اساس خودی‌ترین امکان متمایزش می‌فهمد و دست به انتخاب می‌زند؛ تولد و گذشته‌ی دازاین دیگر صرف تصادف و اتفاق نیست. در این پیش‌دستی است که انتخاب و گشودگیِ گذشته معنادار می‌شود. دازاین به نحو اصیلی خودش می‌شود و کنترل امکانات پرتاب‌شده‌اش را به‌مثابه میراث خود  به دست می‌گیرد. اما دقیقاً در تسلط بر این امکانات، دازاین معنای آنها را از میراثی که خود انتخاب نکرده است و مشروط است بر شرایط خاص تولد او، به یک وضعیت انتخاب‌شده تغییر می‌دهد. پرتاب‌شدگی دازاین دیگر عطیه‌ای تصادفی و غیرعادلانه نیست بلکه میراثی است که از خودش به او رسیده است. این میراث‌داریِ خود، دازاین را آنی می‌کند که هست. دازاین اصیل به جای پذیرش منفعلانه، انتخابی فعالانه می‌کند و خودش را به خودش ارث می‌دهد. این تنش بین ضرورت انتخاب فعالانه‌ی امکانات موروثی، و غیرممکن بودن انتخاب آنچه از پیش توسط دیگران به من داده شده است (به ارث رسیده است) تنش پربار ساختار پروا به معنای واقعی کلمه را توصیف می‌کند. به زبان ساده، دازاین اصیل در عین پرتاب‌شدگی در یک موقعیت طرحی برای خروج از آن موقعیت نیز می‌افکند. تقدم مرگ بر تولد، در هستی و زمان، در قطعه‌ی زیر به اوج می‌رسد:

«در ازسرگیری تقدیرمندانه‌ی امکان‌های بوده، دازاین خود را «بی‌واسطه»، یعنی زمان‌مندانه...به‌سوی چیزی که قبلاً بوده بازمی‌آورد. اما آن‌گاه با این خودْواسپاریِ میراث، «تولد» در بازگشت از امکان‌های پیشی‌ناگرفتنی مرگ، در اگزیستانی بازگرفته می‌شود تا مگر بدین‌ترتیب اگزیستانس پرتاب‌شدگیِ «آن‌جا»ی خودینه را بی‌توهم پذیرا شود.»

به زبان ساده، دازاین از طریق مرگ  از تولد خویش پیشی می‌گیرد، و تولد را به مثابه یک امکانِ تکرارپذیر خود، به خود اختصاص می­دهد. دازاین با این کار خودش را آزاد می‌کند، نه تنها چونان امری بالقوه بلکه همچنین از «توهم»، از شانس، از پیشامد تولدی که در ابتدا انتخاب نشده است (نقشی در انتخاب آن نداشته است). هستی‌ـ‌‌به‌سوی‌ـ‌مرگ می‌تواند معنای کامل تولد (به‌مثابه حالتِ هستی) را آشکار کند.

تولد، امکانِ محض وجود مرا به من می‌دهد و از طرف دیگر و در عین حال، تولد تمامی سنت‌ها، مناسک، زبانها و امکانات دیگری که با هم یک میراث را می‌سازند اما همچنین باید انتخاب شوند را به من می‌دهد. از طرف دیگر، تولد (حداقل در ابتدا) یک انفعال انتخاب نشده است. به هر نحو که به میراث خود واکنش نشان دهم (اصیل یا غیراصیل)، آنها چیزی بی چون و چرا و غیرقابل مذاکره و فراسوی محدوده‌ی انتخاب شخصی باقی می‌مانند.

در هستی و زمان، سخنی از پدر و مادر به میان نمی‌آید. گویا دازاین از ابتدا فردی است یتیم که در جهانی بیگانه رها شده است. دازاین به مثابه فردی که در یک جهان بیگانه رها شده است، به یک شوک نیاز دارد تا از شیوه‌ی متعارفِ «کسان» (das man) جدا شود. هایدگر این جدا شدن را با عبارت «از شیر گرفتن» مطرح می‌کند. از شیر گرفتن، یعنی با بی­‌میلی جدا شدن، دل کندن و ...، راندن، کسی که از شیر گرفته شده است گویا انکار شده است، از شیر گرفتن (Entwohnung[1]) نوعی بی‌خانمانی را تداعی می‌کند، نداشتن جایی مناسب برای سکنی گزیدن (wohnung). در نظر هایدگر این از شیر گرفتن برای دازاین ضروری است، اگر او می‌خواهد خود را از سیطره ی عدم اصالت بیرون بکشد و امکانات منحصر به فرد خویش را به دست آورد.

مسئول گذشته‌­ایم نه محصول آن

گذشته زنجیر ضرورت است البته نه بخاطر محتوای مادی یا پیوند علی گذشته با اکنون بلکه به این دلیل که من هیچ اکنونی را نمی­‌شناسم به غیر از اکنونی که دامنه­اش از پیش تعیین شده باشد. ملاحظه­‌ی رویدادی به مثابه یک رویداد اکنونی ملاحظه­‌ی آن چونان امری است که دقیقاً (یعنی غیر مبهم) همان چیزی که انتظار آن را داشته­‌ایم بوده است. ادراک اکنون بنا به ماهیت درونی­‌اش همواره فقط نقطه‌­ی پایان زنجیره‌­ای از ادراکات است. چالش برای یادآوری منشاء فرد، یعنی ادراک نخستین رویداد زمانی، هم ارز است با چالش برای اظهار آغاز مطلق فرد به شیوه­ی یک تجربه­‌ی بی‌­واسطه؛ و چنین تجربه­‌ای تجربه‌­ی مطلقاً آزادانه­‌ی فرد است و درست به همین دلیل او مسئول آن چیزی است که هست. بی رغبتی در فرض چنین مسئولیتی است که خودش را در فراموشی تولد بیان می‌­کند (البته می‌توان نشان داد که این فراموشی اساساً مبتنی است بر ساختار ادراک آدمی از زمان چنان که هوسرل نشان داده است). فراموشی  تولد تناهی مرا از پیش انکار می‌­کند و بدین ترتیب مسئولیت مرا برای آنچه هستم. ظاهر امر اینگونه است که ما وقتی به سن خود اشاره می­‌کنیم عملاً به این تناهی مقریم، اما در حقیقت چیزی به مثابه سن من وجود ندارد، یعنی عددی که بیانگر سرجمع دقایق مطلقاً همگنی باشد که قابل اندازه­‌گیری‌­اند. اما در این نوع اندازه‌­گیری زمان من کسان دیگر را جایگزین خود می­‌کنم و بدین­‌ترتیب آغازم را به رویدادی زمانی بدل می‌کنم که هرگز نمی­‌توانم آن را تجربه کنم. زمان تولد من به مثابه رویدادی در زمان هرگز هنگامه‌­ای در حیات من نیست بلکه رویدادی در حیات سوژه‌­ی عمومیِ هرروزینه است.

به قول جیمز هرکسی در هر لحظه از حیاتش (حتا در لحظه‌­ای که نخستین خاطره‌­اش را شامل می‌­شود) آگاه است که قبلاً وجود داشته است. فقط به دلیل همین آگاهی است که او می­‌تواند تولدش را فراموش کند. معنای فراموشی تولد: اطمینان از اینکه مسئول آنچه هستیم نیستیم. تجربه‌­ی تناهی ما از سمت گذشته به صورتی بسنده حاکی از فرض مسئولیت برای امر مذکور است. فرض مسئولیت راه دیگری است برای اعلام تقصیر فرد برای آنچه که هست. بودن گناهکار بودن است. منظور البته این یا آن کنش خاص نیست اینکه خود را نساخته‌­ایم گناه ماست. اما مسئولیت برای چیزی که نمی‌­توانیم آن را تغییر دهیم گویی اخلاقاً طلبی غیرقابل دفاع است. شاید این همان گناه اولیه‌­ی سکولارشده باشد. اما مرتکب چه شده‌­ایم که مسئول آن باشیم؟ مسئولیت برای گناهی که ظاهراً نقشی در آن نداشته‌­ایم صرفاً مفهومی مسیحی نیست بلکه ریشه­‌ای اورفئوسی دارد: تیتان­‌ها دیونیسوس را می‌­کشند، بدنش را تکه تکه می‌­کنند و آن را می­‌خورند. زئوس تلافی می­‌کند و مجرمین را می­‌سوزاند، اما از خاکستر تیتان‌ها نژاد بشر ظاهر می‌­شود، بخاطر جنایت تیتان­‌ها انسان­ها بخش‌­هایی از بدن دیونیسوس را در خود دارند و این همان گناه اولیه­‌ی آدم است. چنین اسطوره‌­ای بی تردید ریشه در تجربه­‌ی شخصی آدمی باید داشته باشد، حس گناه اولیه و کفاره برای آن گویی ریشه در تجربه­‌ی آدمی از زمان و تولد خودش دارد. در بحث عصر طلایی اووید و حتی اسطوره­‌ی پرومته نیز چنین موتیفی وجود دارد. در نمونه­‌ی فروید هم پدرکشی با همین منطق رخ می‌­دهد. خاطره‌­ی مرگ پدر باری است بر دوش بشر چونان گناهی اولیه!

آدمی همواره تلاش برای یادآوری این مطلب داشته است کافی است به مناسک دینی (و حتی غیر دینی) نگاه کنیم، معنای دقیق این مناسک تولد مجدد است. «اگر كسي‌ از سرِ نو مولود نشود، ملكوت‌ خدا را نمي‌تواند ديد» انجیل یوحنا.

[1]  با ادبیات هایدگر در هستی و زمان این واژه به معنای «خانه زدایی» است.